Je dlhodobo udržateľný život možný?
Mgr. Ing. Štefan Šrobár, CSc., teológ
Udržateľný život je koncept, ktorý sa
snaží premyslieť a postupne presadzovať, ako na našej planéte žiť dlhodobo
tak, aby sme neohrozovali seba, ľudí okolo nás, budúce generácie ani prírodu. Má
niekoľko základných aspektov. Predovšetkým aspekty hodnotové, ďalej ekonomické,
technologické a tiež právne a inštitucionálne. Niektorí odborníci dávajú
prednosť tomu iní onomu. Musíme hľadať optimálnu kombináciu týchto
prístupov (Pavel Nováček).
Ontologický aspekt ekologickej krízy
Človek je od prírody odkázaný na umelosť, teda na
kultúru a civilizáciu. Tvorí prostredníctvom kultúry svoju prírodu,
kultúrnu druhú prírodu. Niet pochýb: kultúra techniky a vedy nám
spravidla prospieva. Problém spočíva v tom, ako ďaleko sa môže človek so svojou
druhou prírodou, čiže kultúrou, vzdialiť od prírody prvej. Nemôže sa jeho druhá
príroda dostať dokonca do sebaničivého protikladu voči prvej prírode? (R.
Safranski) Žijeme život na hrane medzi prvotným svetom prírody a druhotným
svetom technokraticko-priemyselnej spoločnosti, hovorí Henry David Thoreau.
Dnešný konflikt medzi človekom a prírodou
je často interpretovaný ako nechcený dôsledok zámernej činnosti ľudí, ako
zlyhanie tradičnej racionality, tradičnej výchovy a hodnôt. Obviňovaná je
moderná technológia a veda, kritizované sú náboženské a filozofické hodnotové
orientácie. Prírodu však neničia málo racionálni, dezorientovaní či dokonca zlí
ľudia. Vlastne ju v prvom rade ľudia neničia vôbec. Pozemskú živú a neživú
prírodu nenávratne poškodzuje kultúra – to znamená civilizácia,
technosféra. Pojmom „kultúra“ rozumieme proces a výsledok
spoločenskej činnosti ľudí, to znamená kultúru duchovnú a kultúru materiálnu,
vrátane hodnôt, regulatívov, organizácií, inštitúcií a podobne. Tento pojem teda
používame ako opozičný k pojmu „príroda“, ktorým rozumieme proces
a výsledok prirodzenej kozmickej evolúcie vrátane evolúcie pozemskej.
Objektívnou logikou svojho fungovania, logikou svojej reprodukcie a evolúcie ju
poškodzuje globálny systém spoločenskej materiálnej kultúry, ktorej
najagresívnejšiu formu vo vzťahu k ekológii reprezentujú dnes technické
civilizácie, vysvetľuje Josef Šmajs. V súčasnosti sa stráca rozdiel medzi
„prírodou“ a technikou. Príroda už dávno nie je označením je celok všetkého
súcna v zmysle fyzis, ani označením bytostnej povahy každej
jednotlivej veci v zmysle natura, ale je to jedna z častí
skutočnosti, ktorá je redukovaná na jednoduchý kvantifikovateľný zdroj, ktorý
slúži človeku na výrobné účely. Príroda je súčasťou pracovného procesu, jednak
ako zásobáreň zdrojov, jednak ako miesto odpočinku, ktorý je nutnou súčasťou
práce. Príroda je priestorove a časovo zabudovaná do „práce“, ktorou
ľudstvo vstupuje do reality, ktorá je tomuto ľudstvu celkom k dispozícii. Človek
prírodu potom chráni len vtedy a tam, kde je to pre neho prospešné. Ernst Jünger
hovorí: „Príroda je len ‘obrazom prírody’ tak, aby sa páčil a ako je
primeraný človeku redukovanému na výrobcu, seba – prežívajúceho a seba –
obdivujúceho sa v tomto obraze, ako v zrkadle. (....) Krajina sa stáva
technickou krajinou, či krajinou, ktorá je vyrábajúca a v tomto zmysle je sama
výrobňou (dielňou).“ Globálna ekologická kríza je konfliktom medzi pozemskou
prírodou a ľudskou kultúrou ako celkom. A práve v tomto zmysle má táto kríza
svoju ontologickú dimenziu. Jej správne pochopenie vyžaduje
reprezentatívnu ontologickú teóriu, lebo tradičná ontológia filozofickú reflexiu
tejto krízy neumožňuje. Tradičná antropocentrická ontológia totiž nepodáva
uspokojivý filozofický koncept prírody, ani uspokojivý filozofický koncept
kultúry. Podľa Šmajsa „nový ontologický prístup k skutočnosti nie je
problémom akademickým. Keď nemáme primeraný koncept bytia, nevieme, čo sa to
dnes so svetom deje. Preto ani nemôžeme vedieť, čo je podstatou tejto krízy a čo
môže filozofia pre jej vyriešenie urobiť. (....) Problém opozície prírody a
kultúry, príčiny ich štruktúrnej a funkčnej nekompatibility je možné filozoficky
reflektovať z hľadiska ontológie evolučnej.“
Problém pochopenie prírody
Každá epocha si vytvára vlastný pojem prírody,
ktorý je odrazom dobových aktivít a prevládajúceho svetonázoru. Preto treba
tento pojem analyzovať vždy z hľadiska jeho účelnosti a funkčnosti
v konkrétnych historických podmienkach. Ak tak spravíme pre súčasnosť,
zisťujeme, že všeobecne rozšírená predstava o prírode je neadekvátna a od
nej sa odvíjajúca ľudská aktivita vedie do slepej uličky, konštatuje Mikuláš J.
Lisický. Racionalistický novovek prináša so sebou problém vzťahu človeka a
prírody a jeho narastajúcu polarizáciu. Tento dualizmus poznačuje
myslenie a konanie človeka ešte aj v súčasnosti. Je to práve tento dualizmus,
ktorý naznačuje koncom dvadsiateho storočia možné spojenectvo človeka a prírody
proti civilizácii, ktorú vytvoril človek zdanlivo proti prírode a ona sa
mu vymyká z rúk. Akoby chcela ovládnuť už nielen prírodu, ale aj človeka.
Používajúc gehlenovskú interpretáciu človeka možno hovoriť o partnerstve či
symbióze prírody s umelou prírodou. Lisický sa pýta: „K čomu sa však má
človek vrátiť, ak nie práve sám k sebe a s čím má byť v harmonickom vzťahu ak
nie so svojou podstatou?“ Čo je teda príroda? V bežnej reči sa nám zdá, že
rozumieme slovám ako „príroda“ alebo „prirodzenosť“. Prírode škodí všetko
neprirodzené, teda výrobné technológie, ktorými do nej vstupujeme, čo škodí aj
nám (našej prirodzenosti), a napriek tomu sme ochotní, v rámci tejto výroby
denne pracovať kvôli výsledkom, ktoré pomocou nej dosahujeme. Preto sa občas
hovorí, že sme prírode odcudzení. Znamená to, že sme odcudzení aj svojej
prirodzenosti? Ale akej? Otázka o prirodzenosti je otázkou filozofickou.
„Filozofovanie o fyzis (....) je pokus o myslenie o vznikajúcom a
zanikajúcom, o premenlivom, ktoré práve svojou neustálou premenou uskutočňuje
svoju bytostnú povahu alebo sa o ňu usiluje. (...) S našim európskym ľudstvom sa
čosi stalo. (...) zakryli sme si prirodzenosť svoju aj ostatnú. (...) To, čo sa
stalo vidíme zreteľne na zdevastovanej vonkajšej prírode. (...) Budeme preto
hovoriť o zakrytí zmyslu pre fyzis. (...) je to v súlade s dávnym obrazom fyzis
ako čohosi, čo vyrastá z priepasti, do ktorej sa žiadny denaturačný nástroj
nedostane; z bezmedzna, ktoré žiadny trik nevyčerpá. (...) Zakrytá spontaneita
sa potom prejaví nekontrolovane a napriek kalkuláciám. (...) Možno, že z
prehliadania a degradovania hmoty sa dá vysvetliť nástup novovekého
materializmu, vrátane obrovského entuziazmu, ktorý bol s ním spojený“
vysvetľuje Zdeněk Kratochvíl. Preto je potrebné, aby sme sa pokúsili o
filozofické znovuodkrytie zmyslu pre fyzis.
Človek prírodu nemôže ničiť, lebo sám je jej
prejavom a ani svojou ničivosťou nevychádza za rámec prírody. Ničí
prírodniny a narúša prírodné prostredie, teda nie prírodu samotnú, ale
výsledky jej fungovania. Ľudské aktivity môžu mať dokonca katastrofálne následky
v tom zmysle, že spôsobia zánik ľudstva alebo priam zánik života na Zemi.
Ale ani teraz ešte nedošlo k zničeniu prírody, vysvetľuje Lisický. Ak toto
tvrdenie prijmeme, má to podľa neho pre ďalšie úvahy tri dôležité dôsledky. Po
prvé zistenie, že podvedome často kladieme znamienko rovnosti medzi
prírodu a život na našej planéte, alebo zamieňame prírodu za prírodniny,
alebo za prírodné prostredie, čo však nie je správne. Po druhé, že v tomto
zmysle nie je vhodné uvažovať o dualite človek – príroda, alebo dokonca
trialite kultúra – civilizácia – príroda. Dualita existuje na nižšej úrovni,
medzi fyzickou a duševnou podstatou človeka, obe však majú prírodný charakter.
Po tretie, že v tomto zmysle treba redefinovať aj ochranu prírody.
Formulácia o ničení prírody nesie so sebou ešte jeden závažný normatívny aspekt.
Pre ľudí je ľahko akceptovateľná predstava, že táto agresia je svojho druhu
zbojníctvom, ktorému je však možné stanoviť pravidlá fair play, ritualizovať ho
a s prírodou potom zaobchádzať ako s protivníkom v súboji, alebo súperom v
športe. To je však predstava nežiadúca, tvrdí Lisický. Úmerne s rastom
nezávislosti na prírodnom prostredí (mylne stotožňovanom s nezávislosťou na
prírode), vzrastala potreba pochopiť fungovanie systému, do ktorého človek takým
zásadným spôsobom zasahoval. Človek si vo svojej histórii vytvoril dômyselný
systém zabezpečovania a stabilizovania preňho žiadúcich kvalít prírodného
prostredia. Kvality, ktorým sa v takomto derivovanom prostredí človek
prispôsobuje sú iné a prirodzenú diverziu pôvodného prostredia postupne nahrádza
nielen diverziou predmetov, ktoré sám vyrobil, ale aj čoraz väčšou
komplikovanosťou sociálnych väzieb. „Hypertrofiou tohto vývoja však
napokon znova vytvára prostredie, ktorého fungovaniu, napriek tomu,že ho sám
vytvoril, nie celkom rozumie. A to je v súčasnosti hlavný dôvod jeho agresívneho
a deštruktívneho správania“, domnieva sa Lisický. V psychológii je tento jav
známy ako kontraintuitívnosť a pomerne dobre preskúmaný v správaní detí.
Z histórie a etnografie sú známe prípady, keď sa
veľké ľudské kolektívy začali správať k svojmu prostrediu odmietavo a
deštruktívne. K takýmto havarijným obdobiam vo vývoji ľudstva dochádzalo všade a
vždy tam, kde sa neorganicky prevrstvili dve kultúry s odlišnou
hierarchiou noriem a s odlišným svetonázorom. L. Gumiljov hovorí v tejto
súvislosti o takzvaných chimérických etosoch a ako príklady uvádza gnosticizmus,
manichejizmus, v európskom stredoveku katarov, patarénov a bogomilov. Celá
západná a ňou ovplyvnená ostatná civilizácia vyrastá zo židovsko-gréckych
koreňov, ale nerešpektuje napríklad limity, ktoré si antický človek
ukladal. TANTALOS by mohol byť archetypom súčasného človeka. Dopustil sa HYBRIS
a bol za to potrestaný. Hlavným problémom tu je strata zmyslu pre správnu
mieru a nepochopenie prirodzených limitov každej, teda aj ľudskej
činnosti. Strata zmyslu pre správnu mieru sa objavuje aj vo výchove. S úmyslom
získať priestor pre poznatky súčasnej civilizácie sme takmer úplne vylúčili
antickú reflexiu sveta. To má dva následky. Po prvé stratu vedomia kontinuity.
Po druhé katastrofálne zúženie chápania veľmi dôležitých kategórií.
Symetriu a harmóniu väčšina ľudí vzťahuje k umeniu a nie k podstate človeka a
jeho aktivít. O takých environmentálne relevantných kategóriách ako
sofrosyne, hybris a ďalších nevedia skoro nič. Skôr než sme mohli integrovať
múdrosť prírodných národov či etosov do svojich kódexov správania, vyhubili,
alebo asimilovali sme ich a paralelný vývoj možno konštatovať aj vo vzťahu k
ekosystémom, ktoré sa pokúšame ovládnuť. Skôr než pochopíme ako fungujú a
ako vyzerá ich limitný cyklus, poznávame len ich odvodenú, alebo celkom zmenenú
podobu. Lisický hovorí: „ (....) múdrosť prírody je iná než múdrosť človeka.
Ten má vlastne iba dve možnosti. Buď sa deklarovať za partnera, alebo dokonca
pána prírody, a vtedy by sa jej svojou múdrosťou mal prinajmenšom vyrovnať,
alebo zrušiť dualizmus, považovať sa za integrálnu časť prírody, za jeden z
možných spôsobov ako sa prejavuje a preto svoju múdrosť budovať ako špecifický
prípad múdrosti prírody.“ Pozrime sa teraz na možnosť regulovať kvalitu
polaritného vzťahu človek – príroda na princípe etickom. Existuje v
prírode pred človekom dajaká analógia etických noriem? Ak máme na mysli
príkazy regulujúce vzťahy vo vnútri druhu, ktoré samozrejme v prípade živočíchov
musia byť zakódované a odovzdávané inak ako u človeka, tak je odpoveď kladná.
Nás však v environmentálnych súvislostiach zaujíma skôr etika prekračujúca rámec
vlastného druhu. Lisický konštatuje, že „Homo sapiens je prvý živočíšny druh,
u ktorého sa objavujú zárodky takejto environmentálne orientovanej etiky.
História tohto druhu však zároveň svedčí o tom, že toto rozšírenie etiky smerom
k evolučnej zodpovednosti nie je pre tento druh typické a skôr naznačuje vznik
nového druhu hominida.“ V súvislosti s ochranou prírody sa veľa hovorí o
(ne)oprávnenosti antropocentrickej etiky a o tom či má príroda sama o sebe
hodnotu. Ak definujeme hodnotu axiologicky ako realizovanú normu, potom jednou z
hodnôt prírody je práve človek. Ak hovoríme o hodnote v inom zmysle, ide
nám zrejme o využiteľnosť či prospešnosť a keďže túto dokážeme
posúdiť len z hľadiska človeka, nemá zmysel uvažovať o hodnote prírody z
hľadiska akéhosi vyššieho princípu. Ak však ide o využiteľnosť pre človeka nejde
o prírodu ale prírodné zdroje. Lisický uprednostňuje koncepciu
fyziocentrickú pred antropocentrickou a biocentrickou, ktorá nezužuje ochranu
prírody len na ochranu živej prírody, ale ide jej o ochranu prírody pochopenej v
širšom zmysle. Zároveň vyjadruje presvedčenie, že ochrana prírody po vyjasnení
rozdielov medzi ochranou prírody a starostlivosťou o životné prostredie,
vyžaduje predsa len ako východisko takzvaný slabý antropocentrizmus (B.
G. Norton). To preto, že je účelnou činnosťou človeka a ekológia i ekosozológia,
z ktorých vychádza sú výsledkom ľudského poznania. Logos v tomto spojení
je mysliteľný len vo vzťahu k človeku. Ekosozológiu, ako ekologicky
podloženú náuku o široko ponímanej prírode je treba jasne odlíšiť od
fyziotaktiky ako náuky o dlhodobo udržateľnom užívaní a zaobchádzaní s
prírodnými zdrojmi (nie s prírodou). „Ochrana prírody by mala konvergovať k
čomusi, čo by som nazval obranou prírody, čo znamená jej reakciou na ohrozenie.
Z hľadiska environmentálneho v tomto prístupe (...) prechádzam od prostredia
vonkajšieho (vztiahnutého k živým organizmom a človeku) k prostrediu vnútornému,
pretože príroda vonkajšie prostredie nemá. V takom prípade ochrana prírody
zahŕňa implicitne aj ochranu človeka. Pokiaľ ide o človeka ‚povolené’ má také
aktivity, ktoré menia kvalitu a pritom nenarušujú podstatu, a to podstatu
prírody, nie iba života, ktorý je jedným z jej prejavov“, hovorí Lisický.
Prekonanie dualizmu vzťahu človek –
príroda si nemožno predstavovať v podobe bezproblémovej zmeny, ale skôr
dlhodobého konvergentného vývoja. Ide tu o svojho druhu speciáciu, čiže
vznik nového druhu. Na jednej strane príroda so svojou evolúciou, na druhej
strane človek so svojou civilizáciou a kultúrou. Ak ale prijmeme dôsledne
monostické hľadisko musíme konštatovať, že človek ba ja jeho
inštitúcie sú prírodnými telesami, ktoré podliehajú evolúcií a tá sa
v jeho prospech urýchľuje. Lisický je presvedčený, že tento speciačný proces
začal už v dávnej minulosti a nový druh človeka v zárodku medzi nami už žije. Je
ťažko identifikovateľný, pretože medzidruhový rozdiel v tomto prípade nie je
morfologický, ale ekologický, okrem toho je frekvencia jeho výskytu veľmi
nízka a prírodný výber zatiaľ pracuje proti nemu, a to nie biologicky,
ale sociologicky. „Za predpokladu, že sa táto fáza evolučného procesu
stane predmetom reflexie a dôsledne pochopíme, že nás cefalizácia v procese
evolúcie doviedla na prah noogenézy, máme takpovediac nevyhnutnú možnosť aktívne
spolupôsobiť ako evolučný faktor, nakoľko v tejto etape prírodný výber prebieha
v prostredí, kde sú selekčné faktory ‚geo‘ a ‚bio‘ doplnené ‚socio‘. A práve
tieto posledné môže človek usmerňovať oveľa účinnejšie ako predchádzajúce dva.
Nič však z pozície vládcu prírody, ani jej partnera, ale ako jej súčasť“,
konštatuje Lisický.
Chuť k životu
Chuťou k životu rozumieme schopnosť človeka, zároveň
rozumovú a citovú, ktorá nám umožňuje vidieť celok života, sveta a
činnosti ako žiariaci, zaujímavý a príťažlivý, hovorí Pierre Teilhard de Chardin.
Táto schopnosť síce prináša radosť, predsa sa však nesmie zamieňať s akousi
eufóriou. Eduard le Roy v náväznosti na Maurice Blondela ju nazval „hlbokou
vôľou“. Teda niečo podstatne iné než len cit. Od čias Darwina sa mnoho (a
právom) hovorí o „prežití najschopnejšieho“. Aby však tento darwinovský
boj o existenciu vôbec fungoval, musí u súperiacich elementov priamo
„predpokladať úpornú tendenciu k zachovaniu a prežitiu“, zdôrazňuje Chardin.
Podstatou vôle k životu je, že sa chce rozvinúť v trojakej podobe od „vôle
prežiť“, cez vôľu „dobre žiť“ až k „vôli viac než žiť.“ Chuť žiť, pravá chuť žiť
– to je základná pružina, ktorá poháňa a riadi vesmír po jeho hlavnej ose
komplexnosti a vedomia. Podľa slov J. Huxleya sa v nás evolúcia stáva
vedomou a dokonalou do takej miery, že bude môcť ovládať svoje
vlastné pružiny k novým štartom. Ale k čomu bude táto veľká kozmická udalosť,
keď nakoniec stratíme chuť do evolúcie? Vďaka masmédiám a cestovaniu sme
pochopili, že sme súčasťou jedného planetárneho ekosystému, či už ho
nazveme biosféra alebo Gaia. Nedostatočne rozšírená je však vedomosť, že je
globálne možné na celé ľudstvo rozšíriť poruchu, ktorú u jednotlivcov
poznáme ako depresiu až nechuť k životu, a že strata chuti k evolúcii,
ktorej možnosť naznačuje Chardin, môže byť prvou fázou nevratného procesu
zániku ľudstva. To znamená, že pri vznikajúcej reflexii globálnej zatiaľ
chýba reflexia kolektívna, prípadne nadosobná (M. J. Lisický).
Chardin píše: „Tisíce inžinierov a ekonómov po celom svete sa vyčerpávajú
štúdiom problémov svetových zásob uhlia, nafty a uránu – ale nikoho nenapadne,
aby bdel nad chuťou ľudstva žiť, aby meral jej ‚teplotu‘‚ aby ju napájal, aby sa
o ňu staral a konečne – prečo nie – aby ju zväčšoval.“
O osude našej existencie rozhoduje to, či sa vôľa
k životu stáva v nás sama sebou a takouto aj ostane, či neochabuje, ale
sa rozvíja k plnej životnosti. Jej prisviedčanie svetu a životu má
svoj zmysel v sebe samom. Vyplýva z vnútornej nutnosti a je sebestačné. Týmto
prisviedčaním dospieva moja existencia k cieľu tajomnej univerzálnej vôli k
životu, ktorého som prejavom. V prehĺbenom prisviedčaní svetu a životu
prejavujem úctu k životu. Oddávam sa bytiu vedome a s nasadením
vôle. Slúžim ideálom, ktoré sú vo mne, stanem sa tvorivou silou ako
tie sily, ktoré tajomne pôsobia v prírode. Týmto dávam zmysel svojej
existencii zvnútra (A. Schweitzer).
Kvalita života
Environmentálne myslenie súčasnosti je možné
charakterizovať ako hľadanie syntézy namiesto partikularizmu, hľadanie zmyslu
namiesto samoúčelnosti technického rozvoja a ako hľadanie novej paradigmy,
ktorou by bolo možné nahradiť hodnotový model a vzorec konania, ktorý pochádza z
moderného veku, hovorí Josef Musil. Podľa Evy Smolkovej environmentálna etika
nepochybne iniciovala vznik kritérií dlhodobo udržateľného života či rozvoja.
Cieľavedomým hľadaním dlhodobo udržateľného spôsobu života sa potrebujeme
zaoberať jednak preto, že sme neporovnateľne početnejší, ako aj preto, že sme
neporovnateľne náročnejší ako naši predkovia. Po tisícročie považovali ľudia za
samozrejmé, že budú mať a chcieť len toľko, koľko mali ich predkovia. Dnes nám
pripadá ako samozrejmé chcieť a mať viac než mala generácia, ktorá bola
pred nami. Keď sa spotreba stane z nástroja na uspokojovanie potrieb kľúčom k
šťastiu, vytvára nekonečný nárok, ktorý nevyhnutne ohrozuje
environmentálnu stabilitu Zeme, pripomína Erazim Kohák. Hlavným heslom
ekosofie je: „Skromné prostriedky, bohaté ciele“. Tento slogan by nemal
byť chápaný ako výzva k sparťanstvu, askézi, odriekaniu (A. Naess). Asketická
spoločnosť, ktorá na rozdiel od tej našej efektívny dopyt po materiálnych
statkoch utlmuje, sa nikdy nemôže vyvinúť do vysokého štádia špecializácie.
Asketická spoločnosť, ktorej jedinci žiadajú len celkom nevyhnutné statky, by
nikdy nebola schopná (a ani by o to nestála) dosiahnuť vysokého
materiálneho blahobytu (T. Sedláček). Ekosofistický životný štýl naopak
uznáva hojnosť, bohatstvo, prepych, blahobyt. Ale definície všetkých
pôžitkov vychádzajú z kvality života, a nie životnej úrovne,
vysvetľuje Naess. Hojnosť, bohatstvo, prepych a blahobyt sú v rámci
kvality života chápané z hľadiska toho, ako ich dotyčný človek prežíva,
kým ponímanie životnej úrovne k definícii „dobrého života“ potrebuje tovar a
všetky príjemnosti, ktoré spoločnosť v danom okamihu uznáva. Pád z kvality
života k životnej úrovni skôr alebo neskôr vedie k nadhodnoteniu peňazí. „Čo si
môžem dovoliť?“ Na trhu je ešte lepšie auto, video, atď. Môžem si dovoliť držať
krok so všetkým čo je najlepšie?“ Čo je pre niekoho „najlepšie“ sa z
ekosofického hľadiska vzťahuje k celkovému názoru onoho človeka, hovorí
Naess. E. F. Schumacher uvádza príklad rozdielu medzi konvenčným ekonómom a
človekom, ktorého nazýva budhistický ekonóm. Ten druhý nevidí rozvoj
civilizácie v zmnožovaní nárokov, ale v očisťovaní ľudského vnútra.
Schumacher ďalej píše: „Kým materialista sa zaujíma predovšetkým o hmotné
statky, budhistovi najviac záleží na oslobodení. (...) Preskúmanie budhistickej
ekonomiky odporúčam dokonca aj tým, ktorí si myslia, že ekonomický rast je
dôležitejší než akékoľvek duchovné a náboženské hodnoty. Otázka dnes nestojí
tak, že si musíme vybrať medzi ‚moderným rastom’ a ‚tradičnou zaostalosťou‘.
Problém spočíva v tom, aby sme objavili správny spôsob rozvoja, strednú cestu
medzi materialistickou nevšímavosťou a tradičnou ustrnutosťou. Ide slovom o
objavenie ‚správneho životného štýlu‘.“
Riešenie globálnych environmentálnych problémov
sa nezaobíde bez rekonštrukcie stupnice hodnôt zdôrazňuje Musil. E. Fromm
rozpoznal, že súčasný človek podľahol konzumnému a hedonistickému prístupu k
prírodným entitám. Ním kritizovaná ideológia privlastňovania prírody a ľudí je
vlastne vyjadrením mentality lovca. Toto nadradenie „mať“ nad „byť“
premenilo dokonca aj človeka na vec. To je ďalší kvalitatívny posun v dôsledku
ľudskej chamtivosti, upozorňuje Pavel Trpák. Trend zaznamenaný v škandinávskych
krajinách svedčí o tom, že táto kultúra prechádza od zdôrazňovania životnej
úrovne k preferovaniu kvality života. Hĺbková ekológia Arne Naessa
považuje z hľadiska udržania života a jeho rozmanitosti za nevyhnutné
limitovať životnú úroveň ľudí v najbohatších krajinách a ponúknuť namiesto
toho inú kvalitu života bližšiu ľudskej identite, ktorá spočíva v
rozmanitosti interakcií človeka so svetom v sociálnom i prírodnom zmysle.
Striedmosť ako environmentálna cnosť je pozitívnou hodnotou, je to istá
podoba bohatstva, nie chudoby. H. Skolimowski hovorí: „Striedmosť je aspektom
hlbokej úcty k životu. Nemôžeme byť opravdivo ohľaduplní k životu, keď nie sme
striedmi v našom súčasnom svete, v ktorom je rovnováha taká chúlostivá a ľahko
narušiteľná.“ Pretože sme početní, nároční a mocní – a slobodní svojou
nespútanou predstavivosťou – potrebujeme cieľavedome hľadať pravidlá trvale
udržateľného spolužitia jedného s druhým, ako aj nás všetkých s prírodou ako
celkom. Potrebujeme sa zaoberať nielen vedeckou environmentalistikou, ale aj
filozofiou – vytrvalým hľadaním zmyslu života človeka na zemi,
konštatuje Kohák.
Literatúra
Devall, B., Sessions, G.: Hlboká ekológia.
Tulčík: Abies – vydavateľstvo Lesoochranárskeho zoskupenia VLK, 1997, s. 142.
Gumiljov, L.: Ethnogenesis and the Biosphere. 382 p.p. Progress Publishers,
Moskva. In: Lisický, M. J.: Pochopenie prírody – základný environmentálny
problém. In: Smolková, E., Palovičová Z. (eds.): Diskusia o ekofilozofii.
Bratislava: FU SAV 1993, s. 26.
Chardin, P., Teilhard de: Chuť žít. Praha: Vyšehrad, 1970, s. 175-181.
Jünger, E.: Der Arbeiter, Herrschaft und Gestalt. Stuttgart: Klett-Cotta, 1981.
In: Novák, A.: Moc, technika a věda: Martin Heidegger a Ernst Jünger. Praha:
Togga, 2008, s. 43-44.
Kohák, E.: Zelená svatozář. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), 2006.
Kratochvíl, Z.: Filosofie živé přírody. Praha: Herrmann a synové, 1994, s. 9-13,
18-20.
Lisický, M. J.: Pochopenie prírody – základný environmentálny problém. In:
Smolková, E., Palovičová Z. (eds.): Diskusia o ekofilozofii. Bratislava: FU SAV
1993, s. 24-30.
Musil, J.: Ekologie a postoj ke světu. In: Teologické texty, 1994, č. 1, s.
16-21.
Naess, A.: Stotožnení jako zdroj hlubinných ekologických postojů: Závod s časem.
Texty z morální ekologie. Praha, 1996, s. 82-84. In: Špirko, D.: Cnosti (a
necnosti) hospodárskej a environmentálnej etiky. In: Život. Prostr. 2006, č. 1,
s. 23-26.
Naess, A.: Ekologie, pospolitost a životní styl. Náčrt ekosofie. Tulčík: Abies –
vydavateľstvo Lesoochranárskeho zoskupenia VLK, 1997, s. 132-133.
Novák, A.: Moc, technika a věda: Martin Heidegger a Ernst Jünger. Praha: Togga,
2008, s. 43-44.
Safranski, R.: Koľko globalizácie unesie človek? Bratislava: Kalligram, 2006, s.
10-12.
Sedláček, T.: Ekonomie dobra a zla. Po stopách lidského tázání od Gilgameše po
finanční krizy. Praha: Nakladatelství 65. pole, 2009, s. 84.
Skolimowski, H.: Ekologická etika a posvátnost života: Závod s časem. Texty z
morální ekológie. Praha, 1996, s. 145. In: Špirko, D.: Cnosti (a necnosti)
hospodárskej a environmentálnej etiky. In: Život. Prostr. 2006, č. 1, s. 23-26.
Smolková, E.: O súčasnosti a budúcnosti environmentálnej etiky. In: Život.
Prostr. 2006, č. 1, s. 19-22.
Schummacher, E. F.: Small is Beautiful: Economics as if People Mattered, Harper
& Row, Perennial Library, New York, 1975, s. 53. In: Devall, B., Sessions, G.:
Hlboká ekológia. Tulčík: Abies – vydavateľstvo Lesoochranárskeho zoskupenia VLK,
1997, s. 142.
Schweitzer, A.: Kultúra a etika. Bratislava: Slovenský spisovateľ, 1986, s.
320-321.
Šmajs, J.: Ontologický aspekt ekologické krize. Brno: Filozofická fakulta
Masarykovej univerzity.
Trpák, P.: Křesťanství a odpovědnost za zemi. In: Filosofický časopis XXXIX, č.
6, 1991, s. 998.
Díky víře, zatím nepropadám zoufalství. S přírodovědcem Pavlem Nováčkem o
rozvojové spolupráci, klimatických změnách, udržatelném rozvoji a horské
turistice. Připravila Zita Chalupová. In: Katolický týdeník, 49/4.-10. prosince
2007, s. 12.
Spätné odkazy: Tu môžete mať link! | Predávame textové odkazy!
HĽADÁME SPONZOROV
PRE NAŠE NEKOMERČNÉ PROJEKTY
www.astronomia.sk
|
www.biologia.sk | www.botanika.sk
| www.dejiny.sk | www.economy.sk
| www.elektrotechnika.sk |
www.estetika.sk | www.farmakologia.sk
| www.filozofia.sk | www.fyzika.sk
| www.futurologia.sk | www.genetika.sk
| www.chemia.sk
| www.lingvistika.sk | www.politologia.sk
| www.psychologia.sk
| www.sexuologia.sk | www.sociologia.sk
| www.veda.sk I www.zoologia.sk
tagy / značky
futurológia
náuka predpoveď
výskum svet
budúcnosť prognostika
futuristika veda
politika ekonómia
ekonomika média
kríza
apokalypsa
inovácie komunita
osveta
spoločnosť štát komunikácia
demokracia
kultúra kontrola výchova
transparentnosť kapitalizmus
komunizmus
plánovanie trh ľudstvo
človek práca
prognózovanie solidarita utópia
civilizácia
chaos čas
pokrok
vízia kvalita
participácia perspektívy stratégia
